23 de noviembre
El psicoanálisis y los discursos del poder I

Ese Dios que, si es que murió alguna vez, hay múltiples signos de que ha resucitado de nuevo en nuestra época. Entre estos signos, el más evidente y enigmático, al menos para mí, es el auge del fundamentalismo islámico, que aparece como un organismo extraño, retornando del medioevo, en el corazón de la modernidad. Pero no hace falta llegar a este extremo para percatarnos de que Dios ha nacido de nuevo en este comienzo del siglo XXI.  

Hoy contamos con la presencia de Manuel Fraijó Nieto, teólogo, y de Gustavo Dessal, psicoanalista, que son para nosotros unos interlocutores privilegiados para poder seguir ahondando en la reflexión que Freud y Lacan hicieron sobre el psicoanálisis y la religión. Una relación que sin duda es de tensión y compleja, y donde no está asegurado, en modo alguno, el predominio del uno sobre la otra. Sabemos que Freud abordó la religión, fundamentalmente, con la tesis de que tiene por base la renuncia a la satisfacción, la renuncia al goce, y que el vehículo, el agente y el portavoz de la interdicción, era el Padre. De tal manera que, en su libro El porvenir de una ilusión, desenmascara, detrás de la figura de Dios, a la figura del Padre en tanto figura del amor y, al mismo tiempo, de la renuncia al goce. Se renuncia al goce, no solo por temor al Padre, sino por amor al Padre.  

Freud pensaba que desenmascarando la genealogía de Dios, esta ilusión se desvanecería. Tenía esa creencia ilustrada, cientificista. Sin embargo, después de El porvenir de una ilusión, escribió Moisés y el monoteísmo, precisamente para corregir la tesis anterior. En Moisés nos viene a decir lo contrario, que esta ilusión tiene un porvenir. El misterio de su persistencia lo centra en el concepto de repetición, repetición de un acontecimiento traumático, el asesinato del Padre, que se repite desde distintas figuras, desde el Padre primordial de Tótem y tabú, pasando por Moisés, hasta el asesinato de Cristo.  

Es decir, si lo miramos desde un prisma lacaniano, el mensaje de Moisés y la religión monoteísta, es que ningún Dios ha muerto, podrá liberar al ser hablante de la subversión que ese ser tiene al significante Uno, a la insistencia del significante Uno, S1.  

 Para concluir diré, brevemente, que Lacan, respecto de este abordaje de Freud por la religión, señala dos cosas. Por un lado apunta a que, si bien Freud interpreta a Dios por el Padre, y nos desvela que la verdad de Dios es el Padre, sin embargo no interpreta al Padre. Apunta al núcleo paterno bajo el significante de Dios, pero se guarda muy bien de hacernos ver lo que el Padre comporta de semblante. Lo que el parte comporta de semblante es que la interdicción del goce, cuyo agente sería el Padre, no es más que un imaginario, un sentido dado al goce que no hay, al goce que no se cumple, a esa pérdida de goce que es propia del ser que habla. Lacan comenta que, en la medida en que Freud preserva el mito del Padre, conserva la sustancia religiosa en el seno mismo del psicoanálisis. 

  Lacan propone que vayamos más allá del Padre y de la religión, en relación con nuestra práctica del psicoanálisis. Pero me parece esencial no dar por sentado que por ser lacanianos, ya estamos ubicados en ese más allá, sino interrogarnos en qué medida seguimos ligados a la religión, en qué medida pervive en nosotros esa cierta cosa de la religión que no cesa de escribirse.

 Por otro lado, recordar que Lacan profetiza en distintos aspectos de su última obra, un retorno de Dios. Por ejemplo, en Televisión profetiza que nos creíamos que habíamos matado a Dios recuperando el plus de goce bajo la forma del capital. Pero por eso mismo se ha vaciado toda relación a la verdad, y así retorna con más fuerza el significante amo. En ese sentido, me parece que, a propósito de este vaciamiento de la relación a la verdad, es interesante el hecho de que el auge de la religión hoy, parece haberse independizado de la relación con la verdad. La religión hoy es menos considerada por su valor de verdad que por sus efectos de bienestar. Es decir, es la religión como terapia, apurando un poco las cosas, caricaturizándola. Hay estudios “científicos” americanos que dicen que tener fe prolongaría en un veintinueve por ciento la esperanza de vida.  

Se observa una cierta tendencia a terapeutizar la religión que parece plantear que la verdad que adviene es por añadidura. En ese sentido, sería lo inverso del psicoanálisis, al que Freud y Lacan plantearon como una experiencia de verdad en la que, en todo caso, la curación viene por añadidura.  

Dejo aquí esta breve presentación y voy a comentar el currículum de Manolo Fraijó y el de Gustavo Dessal.

Manolo Fraijó realizó los estudios de Filosofía y Teología en las Universidades de Innsbruck (Austria), Münster y Tubinga (Alemania). Es doctor en ambas disciplinas. Durante sus estudios en Alemania fue alumno de K. Rahner, H. Küng, W. Kasper, J. Moltmann, J. B. Metz y W. Pannenberg. Colaboró en el volumen de homenaje a H. Küng, titulado Hans Küng. Neue Horizontes des Glaubens und Denkens (Ed. Piper, Munich, 1993) con un estudio cuyo título es Exégesis y dogma: una reconciliación necesaria. El volumen está dedicado a H. Küng, en su 65 cumpleaños. Fue profesor de teología fundamental en la Universidad Pontificia Comillas y en la Facultad de Teología de Granada. Como profesor invitado impartió cursos de filosofía y teología en la Universidad Católica de Santiago de Chile. En la actualidad es catedrático de Filosofía de la religión e Historia de las religiones en la Universidad Nacional de Educación a Distancia. Ha sido Director del Departamento de Filosofía y Filosofía Moral y Política y, desde el 2003, es Decano de la Facultad de Filosofía. Es miembro de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones. Su reflexión gira en torno al estudio del hecho religioso en general, con especial atención al hecho religioso cristiano y a la figura de Jesús de Nazareth. Ha estudiado también la relación entre fe y razón tal como se articula a partir de la Modernidad en el pensamiento católico y protestante. 

Entre sus numerosas obras están los últimos cinco libros de una extensa lista, son los siguientes A vueltas con la religión (2000), Dios, el mal y otros ensayos (2004), Fundamentalismo y violencia (2004), ¿Hay lugar para Dios hoy? (2005), y Pensar el final: la eutanasia (éticas en conflicto) (2007).   

Por lo que se refiere a Gustavo Dessal, es psicoanalista, analista miembro de la Escuela, de la AMP, docente del Instituto del Campo Freudiano, tiene numerosas publicaciones sobre el psicoanálisis y, por otro lado, es escritor. Tiene tres obras, Operación Afrodita, Principio de incertidumbre, y otra obra cuyo título viene muy ad hoc para la ocasión, Más líbranos del bien.   

Sin más, paso a darle la palabra a Manuel Fraijó.

  Manuel Fraijó NietoBuenas noches. Muchas gracias por la invitación que me ha llegado a través de Dolores Castrillo y de Francisco José Martínez. Yo me siento aquí un poco extraño, porque soy un ignorante en vuestras cosas, a pesar de que tengo una hermana psicoanalista. Pero he aceptado con mucho gusto la invitación puesto que me pedís que hable de lo mío y no de lo vuestro.  

 Os reparto un esquema de lo que voy a tratar, en él incluyo una amplia bibliografía. El título de mi ponencia es Religión y fundamentalismo, el caso del Islam, o Religión, el reto del fundamentalismo. Empiezo con una introducción, pero a esa introducción quiero añadirle algunas cuestiones que me ha sugerido la presentación de Dolores cuando hablaba del tema de Dios y la Religión.  

 Yo creo que las religiones perviven porque no nos preguntamos por su verdad. Hace mucho tiempo que no lo hacemos, ni por la verdad del Cristianismo. Como hacía Unamuno, nos preguntamos por esa palabra tan bonita que él utiliza, el “contentamiento” que nos proporcionan. Dicho de otra manera, nos preguntamos por el “consuelo”, palabra clave en la filosofía de Unamuno. Él decía que la filosofía no tenía que consolar, que esa no era su función. En cambio, dice: “Creo porque es cosa que me consuela”.

 En su mejor novela filosófica-teológica San Manuel Bueno, mártir, el ilustrado Lázaro acaba de venir de Estados Unidos, el único ilustrado que hay en aquel pueblo, ha calado a San Manuel Bueno, mártir, un cura sin fe que simboliza a Jesús. Lo que quiere decir Unamuno es que Jesús también, al final, murió sin fe. Sus palabras en la cruz “Dios mío por qué me has abandonado” son la expresión de eso. Lázaro le sugiere a Don Manuel que hable a los feligreses de esas tremendas dudas que tiene de fe, que no se lo van a tomar a mal, porque lo quieren mucho. Y Unamuno dice que de ninguna manera, porque rompería su contentamiento, rompería el consuelo que le proporciona la religión.

 Esto fue muy criticado por el marxismo diciendo que Unamuno servía opio al pueblo, de quien consideraba que no era capaz de acceder a la verdad, por eso solamente le servia el contentamiento. Para mí, el contentamiento y el consuelo de los demás es muy sagrado. Creo que uno puede renunciar al propio si se siente con fuerzas, como hizo entre nosotros Tierno Galván con aquella hidalguía de afrontar, sin religión ni ningún tipo de consuelo, el final. Pero el consuelo de los demás, para mí, sí es muy importante. De ninguna manera lo minusvaloraría, ya no digamos despreciaría.  

Y las religiones perviven por eso, porque consuelan. No puede uno adentrarse en la verdad de las religiones, ni siquiera, creo yo, en el tema Dios. Porque las religiones están ganando por goleada a Dios. En todas partes hay cursos sobre religión, mejor dicho, sobre religiones. Porque religión se dice hoy en plural, hay más de diez mil religiones en el mundo. Por tanto, de lo que se habla es de las religiones. Hay un filósofo francés que dice que, cuánto más nos alejamos de Dios, más profundizamos en el conocimiento de las religiones. No sé si en el conocimiento, pero por lo menos en el interés por las religiones sí que se avanza y profundiza.  

Yo recuerdo siempre como Schleiermacher, padre del protestantismo del siglo XIX, después de salir de una brevísima entrevista de media hora con Kant –dos genios frente a frente— además de decir que Kant no le había impresionado lo más mínimo, salió diciendo lo siguiente: “Cuando Dios y la inmortalidad se esfumaron ante mis ojos vacilantes, me quedó ella”. Ella era la religión. Escribió un libro que, como regalo, le pidieron sus amigos con motivo de cumplir treinta años. El libro es muy conocido, se titula Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores cultivados. En él se habla de religión todo el rato, pero no se habla de Dios. La religión ya estaba siendo muy menospreciada por los cultivados alemanes de la época, y este es un libro romántico. Schleiermacher es el traductor de Platón, y era un gran romántico. Cuando el poeta y escritor Hermann Tim cogió este libro entre sus manos y terminó de leerlo dijo: “Dios ha muerto viva la religión”. Era la conclusión que sacaba de la lectura del libro de Schleiermacher. 

De manera que, si en la antigüedad se decía siempre, “ningún dios”, o “ninguna religión”, ahora no. Recuerdo algo que hace unos años puse por escrito. Organizó la Fundación March un congreso en el que participamos Eugenio Trías, Gómez Caffarena, García Baró, alguien más y yo. El tema era sobre la religión. Se pudo hablar cuatro días seguidos de religión sin mencionar a Dios, incluso Gómez Caffarena, un jesuita. Esto me recordaba la idea de Hans Küng, que la mejor manera de luchar contra el demonio era no citarlo. Dice que escribió miles de páginas y nunca lo citó. Y efectivamente, los grandes profesores que yo tuve, que han sido citados por Dolores, también escribían miles y miles de páginas sin citarlo. 

 Creo que Dios, entonces, está en quiebra. No sé a nivel psicoanalítico lacaniano. Me imagino, por lo que le oí a Dolores, que es otro discurso, que es otro mundo, otro universo. Pero desde el universo que yo hablo, filosófico-teológico, en algún sentido, Dios ha perdido la batalla, las religiones le han ganado por goleada. Son religiones sin Dios.  

Comienzo ahora con la introducción que quería hacer. Y concretamente por la definición de fundamentalista que da el mayor teólogo católico del siglo XX –sobre todo de la segunda mitad— el jesuita K. Rahner. Dice que el fundamentalista es el hombre de la cosa segura, el hombre que lo tiene claro. El fundamentalista es el hombre que necesita algo a lo que aferrarse. Lo voy a ejemplificar con dos narraciones para que se vea lo que quiero decir.  

Mircea Elíade, en el tomo IV de Historias de las creencias y las ideas religiosas, cita un episodio y una historia de una de las tribus de los Arunta. Dice que estaban convencidos de que su dios había hecho un madero, lo había embadurnado de sangre, y a través de él su dios había trepado al cielo. Una vez desaparecido su dios, esta tribu se queda con su gran herencia, el madero, y cargan con él, lo llevan a todas sus expediciones por los caminos que recorren, por las aventuras que emprenden. Siempre van con el poste sagrado, como dice Mircea Elíade. Pero un día ese poste se rompe. Al principio intentan caminar un poco, pero se sienten sin fuerzas, se les ha roto el poste, su axiología, sus valores, sus convicciones, aquello a lo que se agarraban, aquello que era su motor, lo que les impulsaba. Aquella pequeña comunidad, primero deambuló sin rumbo, y después se sentó a esperar la muerte y se dejó morir. 

Este es un ejemplo que pone Mircea Elíade de un fundamentalismo muy pronunciado. Un aferramiento al madero, sin poste no se puede vivir, es decir, sin orientación, sin convicciones, sin valores no se puede vivir. Cuando a eso se le enlata, cuando a eso, como dice la teología católica de la fe, se le mete en un depósito, cuando a eso se lo cerca y se le priva de su dimensión histórica –que es lo que hace el Islam con el Corán, privarlo de su dimensión histórica— es cuando  se cae en el fundamentalismo.  

Fundamentalismo, lo adelanto, no es igual que fundamento. Hay de nosotros si no buscáramos el fundamento. Es lo que hace la filosofía, y algunos se distinguieron especialmente en eso, Leibniz, Hegel. Fundamentalismo no es buscar el fundamento, sino que es el fundamento enlatado, sin dimensión histórica, el fundamento metido en un depósito sin más. Acabamos de ver un primero y hermoso ejemplo de fundamentalismo. Mircea Elíade lo llama “El poste sagrado”, pero el poste sagrado puede ser un poste laico y no tener nada que ver con la religión. Lo importante es tener un poste. Lo laico puede ser muy sagrado, digan los obispos lo que digan.  

El segundo ejemplo, que quizá tenga que ver más con vosotros, es de un estudioso judío alemán de la psicología profunda y de los mitos, es un discípulo de Jüng, se llama Erich Neumann. Cuenta con agudeza lo que llama El complejo de Isaac. Se lamenta profundamente de que, cuando Abraham va a sacrificar a su hijo Isaac, sólo se analiza la figura de Abraham y su fe. Lo que decía Kierkegaard, la suspensión ética. Abraham prescinde de la ética y está dispuesto a sacrificar a su hijo, es más, Dios le pide que suspenda la ética. Según Neumann, se ha interpretado mal el sacrificio de Abraham pensando que Dios es un dios siniestro que exige el sacrificio. En realidad, esto sería una inmensa parábola con la que comienza el final de los sacrificios humanos, que en el mundo cananeo eran muy frecuentes. De tal manera, ese carnero que surge de pronto de la maleza, va a sustituir a los sacrificios humanos. Con lo cual, si se toma como debe ser tomada, esta narración es un enorme progreso. Es lo mismo que como hay que tomar la Ilíada y la Odisea, como los géneros literarios escritos en su tiempo. No cabe duda que fue un progreso enorme. Todo lo contrario de aquello para lo que se suele utilizar, que es, normalmente, para poner una imagen siniestra de Dios. 

En cambio, se queja Neumann de que ha quedado en la sombra la figura de Isaac. Él lo analiza desde el punto de vista psicológico y religioso. Dice que lo malo de Isaac es que acepta las normas y costumbres, la obediencia y la sumisión al padre de una forma ciega y rotunda. Y Neumann entiende la ley, esa ley a la que obedece ciegamente Isaac, y la aplica al judaísmo como una especie de útero masculino espiritual del cual no puede salir nada nuevo. Dice que el excesivo respeto por la ley y la tradición se convierte en una especie de cautividad, de castración patriarcal que impide alumbrar nada nuevo. Se produce, dice, en la figura de Isaac, un conservadurismo estéril y una identificación reaccionaria con el padre. Es la inmovilidad del fundamentalista, su apego al poste sagrado, su apego a la tradición, su aversión al pensamiento crítico. Max Horkheimer decía que la filosofía se preocupa de que no nos timen. Isaac aparece aquí, dice, como un gran timado, lo tima la costumbre, lo tima la ley, se somete sin más a la tradición y a lo que en ese momento se vivía. 

Yo creo que estas dos narraciones se justifican bastante bien en lo que se puede entender como fundamentalismo. El fundamentalismo no es exclusivo del Islam. Dolores lo ha dicho, y no todo el Islam es fundamentalista. Quiero dejarlo sentado de entrada. Hay un Islam fundamental, como hay un Cristianismo fundamental, el que se adhiere a los fundamentos, a la figura de su fundador, el que se adhiere a los libros y textos sagrados fundacionales. Eso serían un Islam fundamental y un Cristianismo fundamental. Otra cosa serían un Islam fundamentalista y un Cristianismo fundamentalista, que enlatan los fundamentos y les roban la historia.  

El fundamentalismo islámico es lo que entendemos hoy como violento, que puede producir atentados. Quede dicho de paso, es completamente ajeno a la cultura musulmana. Los musulmanes lo toman a mal cuando nosotros identificamos los atentados con algo propio y específico del Islam. Se dieron en el Islam entre los siglos XI y XIII, cuando algunos chiítas los cometían, se asesinaron algunos príncipes musulmanes, pero la gente, hasta tal punto no concebía eso, que pensaban que habían tomado hachis, y les llamaban la secta de los asesinos, que tiene la misma raíz que hachis. Entonces, para el Islam esto es inconcebible, no entra dentro de la tradición musulmana, no entra dentro de la tradición islámica. Y mucho cuidado con identificar Islam con el mundo árabe. Hay mil quinientos millones de musulmanes, y hay ciento cincuenta millones de árabes. Y las cosas que tengamos contra los árabes tampoco las podemos traspasar sin más al mundo musulmán, que es mucho más amplio que el árabe.   

 Por lo tanto, el fundamentalismo no es exclusivo del Islam, ni es propio de todo el Islam. Recuerdo que, hace diez años, los obispos españoles publicaron un documento sobre la moralidad de los españoles. Quedábamos fatal, andábamos muy mal de moralidad. Ellos tampoco quedaban bien, pues habían tenido veinte siglos en solitario para adoctrinarnos en la moralidad. Era un documento fundamentalista por dos motivos. Primero, tenía cien páginas y no había ni una sola pregunta en el documento. Esto es muy típico del fundamentalista. Segundo, el documento estaba lleno de una palabra que se repetía prácticamente en todos los párrafos, “certeza”. Ellos tenían la certeza, desde cómo deben actuar los poderes públicos, hasta cómo debe actuar el Espíritu Santo. Era una certeza amplísima. Y luego, un rasgo típico del fundamentalista, era un documento lleno de ira, nos reñían mucho, no había buena nueva de ningún tipo, y eso también es muy fundamentalista. Y esto lo siguen practicando todavía.

 El fundamentalismo, además, no se da solamente en la religión, que es donde yo menos lo concibo. Porque si seguimos la definición de K. Rahner, que el fundamentalista es el hombre de la cosa segura, me pregunto dónde hay algo seguro en alguna religión, me pregunto, de verdad, hacia dónde mirará el hombre religioso, hacia dónde dirigirá su mirada para encontrar cosas seguras. Cito siempre la frase que le escuché a Severo Ochoa en TV antes de morir:

 Siento irme de este mundo sin saber exactamente donde he estado”.

Era un gran científico, pero reconocía su ignorancia, no tenía certezas. Yo puedo concebir que uno pueda ser fundamentalista en economía, como no sé de economía, igual se puede ser fundamentalista ahí. No sé si se puede ser fundamentalista en psicoanálisis, sospecho que no. Quiero decir que el fundamentalismo no es sólo algo propio de la religión, sino que se da en muchos campos. Pero como decía, donde menos lo concibo es en la religión, porque las religiones son un conjunto de mitos, símbolos, y claro, dónde está ahí lo seguro. Además, para qué queremos lo seguro. Decía Heidegger que la pregunta es la piedad del pensamiento. Lo importante es preguntar, preguntar es ser piadoso. Lo más ajeno que puede haber al fundamentalismo es la filosofía. Donde el fundamentalismo encuentra su mayor enemigo es en la filosofía, donde se intenta es pensar, reflexionar, argumentar, etc.

 Por tanto, no únicamente en el Islam hay fundamentalismo, lo hay en todas las religiones. Yo no juzgo al Islam ni a ninguna religión, porque no conozco a ninguna. Me han presentado aquí como catedrático, y es verdad, pero distingo mucho entre conocer y tener información sobre... Yo no conozco el Islam, para conocerlo, en principio tendría que rezar con ellos. El próximo sábado voy a impartir un curso sobre fundamento a imanes. El curso se titula Fundamentos. Ya lo hice el año pasado, y fue una de las cosas más bonitas que he hecho. Es gente muy agradecida, alguno de ellos sabía muy poco español y el curso tenía que ir muy lento. Era gente dialogante. Su ideal era que yo me hiciera musulmán. En cambio, mi ideal no era que ellos se hiciesen cristianos, ni mucho menos. Yo iba a lo que dice Hegel, que al filósofo de la religión no le interesa que haya creyentes o no creyentes, lo que le interesa es que haya gente lúcida en el tema de la religión. Como filósofo, ahí me quedo, si tuviésemos lucidez en el tema religioso... Por ejemplo, si la hubiese tenido Zapatero en la última campaña electoral, no hubiese dicho “menos religión y más deporte”. Si hubiese tenido en la Moncloa un asesor de este tema, probablemente le hubiese sugerido que esa frase no la dijese. Lo que indica es que no sabe de qué va el tema.  

Distingo entre conocer y estar informado. Para conocer, yo habría tenido que nacer musulmán. Creo que uno sólo conoce la religión que ha practicado o vivido. Y como decía Emil Michel Cioran muy finamente, uno la conoce de verdad cuando la ha dejado de practicar. Y está bien dicho, porque entonces es cuando uno se puede dar cuenta, quizá, si le falta o le sobra algo. Eso remueve, desencadena una serie de movimientos por dentro, que hacen que entre esa lucidez de la que hablaba Hegel. Por eso digo que yo no conozco el Islam, tengo información, si no, no podría ser catedrático de Filosofía de la Religión. Tengo información sobre el Islam, lo cual es muy distinto de conocerlo. Como digo, para yo conocerlo tendría que rezar con los musulmanes en los desiertos de su geografía. El sábado a las doce interrumpiremos la clase, y los imanes saldrán todos con su esterilla y se pondrán mirando a La Meca rezando su oración, cosa que yo no hago.  

Además, en el Islam, la sociedad y la religión es lo mismo. Del Islam nadie sale, porque salir de él sería salirse de esa sociedad. Por lo tanto, yo sólo tengo la información que me dieron los libros, y las personas con las que he tratado. Yo no lo puedo criticar, ni mucho menos. Me gusta mucho una frase de Ortega cuando dice: “A ser juez de las cosas, voy prefiriendo ser su amante”. Es un Ortega ya maduro, poco antes de su muerte. Y eso le pasa a uno con muchísimas cosas.  

Además, hay una distinción que para vosotros quizá sea importante. Lo es, desde luego, para la historia de las religiones. Es algo que hemos tomado de la filosofía de la ciencia y que llamamos contexto de descubrimiento y contexto de fundamentación. Esto es esencial para la historia de las religiones.  

¿Qué es el contexto de descubrimiento? Donde se queda mucha gente, donde se quedaron los místicos. El contexto de descubrimiento es una experiencia religiosa primera, todavía no filosofada, ni siquiera teologada. Eso que sintió Rudolf Otto, el autor de Los Santos, ese libro maravilloso de los más editados en la historia de la teología cristiana, fue el primer teólogo viajero. Cuenta que, entrando en la Sinagoga de Tánger, estaban cantando el tres veces santo de Isaías, Santo, Santo, Santo, y allí le quedó el título de su libro. Respecto a este libro, tengo que decir que fue extraordinario, digo fue porque ahora se le cae a uno de las manos, el tiempo lo devora todo rápidamente. Recuerdo que cuando hacía la tesis, quería hacerla sobre Paul Tillich. Estuve seis meses leyéndolo, y después no la hice porque me llegó una lista de Estados Unidos donde había doscientas tesis sobre él. En aquel momento leía a Tillich con entusiasmo, y ahora lo cojo y no puedo. Qué rápido va esto. Eso que dicen los hechos de los apóstoles, en la puerta están los pies de los que han enterrado a tu marido y vienen a por ti. Pues eso nos está pasando.  

Las religiones viven del contexto de descubrimiento. Hay gente que dice tener la experiencia religiosa, que la siente. Schleiermacher, en el funeral de su hija muerta con nueve años, realmente la siente. Yo me lo voy a terminar creyendo. Hay gente que tiene una experiencia religiosa, que la siente, que la palpa, que la vive.  

Yo distingo entre técnico y testigo. El testigo es el de la experiencia religiosa primera. Yo soy un pobre técnico, un instruido en esas cosas, pero no un testigo. Por tanto, el concepto de descubrimiento es lo primero. Lo que viene después es el contexto de fundamentación. Si no hubiera contexto de descubrimiento, no habría contexto de fundamentación porque no habría nada que fundamentar. Hay gente que dice haber tenido esa experiencia religiosa, entonces viene el filósofo de la religión, o el teólogo en un segundo paso, e intenta fundamentar esa experiencia, dar razones y argumentos para que no quede como algo mudo, inexpresable.  

Yo creo que el Islam se queda dentro del contexto de descubrimiento. Necesitó, en unas épocas, el contexto de fundamentación. Ahora no. Y bien que lo lamentan algunos que piensan lo bueno que sería haber seguido con Averroes. Otro gallo hubiera cantado. Pero lo cierto es que ellos no necesitan hoy esa fundamentación. Cuando digo ellos me refiero a la gran masa. No quiero ser despectivo de ninguna manera, pero qué van a necesitar el setenta por ciento del mundo musulmán, que es analfabeto. Es claro que todo lo que se refiere a tareas de fundamentación es lento. Imagínense cómo estábamos nosotros hace siete siglos, que es la distancia que les llevamos en el tiempo.

En el curso que tengo con los imanes tratamos la cuestión del contexto de descubrimiento y, realmente, la primera reacción es de rechazo. Porque ellos no lo necesitan, tienen una lectura completamente literal del Corán, y si está en el Corán, pues sobra la filosofía, y sobra la teología. Esto vale también para el judaísmo. La teología del Antiguo Testamento se la han hecho a los judíos los teólogos protestantes y los teólogos católicos. Los grandes tratados que hay de teología del Antiguo Testamento son de Gerhard von Rad, un teólogo protestante al que yo tuve la suerte de conocer en Heidelberg. Su Teología del Antiguo Testamento en dos volúmenes, probablemente es lo mejor que hay. Hay, además, otras muchas, todas hechas por teólogos católicos y protestantes.  

Por tanto, esta distinción es muy importante, contexto de descubrimiento y contexto de fundamentación. Respecto al contexto de descubrimiento, Unamuno decía que se quedaba en él, porque después venían a soliviantarle con razones, con argumentos. El contexto de fundamentación sería el terreno de la filosofía de la religión y la teología.  

El Islam, rechaza la modernidad, la Ilustración, la secularización, dicen que no la necesitan porque nunca se han sacralizado y por lo tanto no necesitan la secularización, y no tienen clero. Pero claro, eso de que no tienen clero, no es así, porque los ayatolá y otros, menudos obispos. O sea ellos también tienen clero. Pero el Islam tiene una asignatura pendiente. Los voy a disculpar y, a la vez, no lo voy a hacer. Yo procuro no disculpar a quien no se adhiera a la Ilustración, a la modernidad, a la secularización, etc.  

Pero el otro día leía unas cosas de Lévinas que me hicieron pensar. Son cuestiones que no te descolocan, pero te hacen reflexionar en cosas que, en el fondo, ya habías pensado. Dice que no está mal rechazar la Ilustración, la modernidad, porque les falta concreción y les sobra abstracción y, además, no se fijaron suficientemente en cada persona humana. Y me acordé de la frase de Wittgenstein cuando dice que no es posible un cartesianismo radical, un adherirse totalmente a la razón. Tendría que ser, como decía mi maestro Ernst Bloch, una razón engalanada, una razón con muchísimos adornos, con mucho pendiente, no la razón seca de Descartes, en el caso de que la razón de Descartes fuese una razón seca, que ese sería otro tema.  

Dice Lévinas que no se puede cuestionar todo como ha hecho la modernidad. Siempre nos tendremos que apoyar en algo y preguntarnos hacia donde vamos, cosa que también se preguntaba Ernst Bloch“¿A dónde vamos? Siempre a casa”. Además, añade Lévinas, la Ilustración carece de entrañas compasivas, se quedó mucha gente en el camino. Esto es verdad. Una razón que sólo atiende a la funcionalidad instrumental, deja víctimas en el camino. Ahí tenemos a Walter Benjamín, por ejemplo, cuando habla del progreso como ese huracán que va soplando por detrás, empuja, y no hay forma de frenarlo. Sostiene Lévinas que a la Ilustración, a la modernidad, le falta memoria para las víctimas del progreso. Todo esto lo sabemos. Dedica unos párrafos muy duros a la arrogancia lógico-empírica de nuestra racionalidad y añade, a una injusta marginación de la religión. La modernidad y la Ilustración habrían marginado injustamente a la religión.  

Yo creo, efectivamente, que es una marginación injusta. Porque, además, es imposible marginarla. De los seis mil quinientos millones de personas que hay en el mundo, ¿hay mil que no tengan religión? Y los que no la tengan se adherirán a algún credo, a alguna constelación simbólica, a algunos mitos, etc. Yo no he visto qué problemas, de los que tenemos planteados, se nos solucionarían si pudiésemos erradicar las religiones. Estamos configurados por ellas, no son algo aparte de nosotros, son nuestra cultura, nuestra historia, nuestra tradición, estamos mezclados con ellas. Entonces, es una separación que me parece imposible de hacer.  

Este era el primer punto que quería tratar como introducción. A continuación paso a hablarles del primer punto que traía para exponer, la historia del fundamentalismo, o lo que llamo en el folleto que les entregué, Origen y breve historia del término fundamentalismo 

La palabra fundamentalismo tiene diversos sentidos. Los alemanes tienen varias palabras claves al respecto. Ellas nos indican contra lo que nació el fundamentalismo. Nació contra Kant como figura simbólica de la Ilustración. Incluso el cristianismo fundamentalista vio siempre a Kant de una forma muy miope. ¿Qué sería del Cristianismo sin Kant? ¿Y qué sería del Cristianismo si Kant no hubiese hecho el enorme servicio de añadir a la Crítica de la razón pura la Crítica de la Razón práctica? Al Cristianismo le hubiera sido muy difícil presentarse en sociedad y resistir los envites que le vinieron de la modernidad. Entonces, el fundamentalismo nace como algo que va en contra de Kant y en contra de la Ilustración.  

Hay cuatro verdades irrenunciables para el fundamentalista.  

1. Ni la teología ni la ciencia deben contradecir a la fe bíblica –Nada menos.

2. Si no se es fundamentalista no se es auténtico cristiano.

3. Negación del principio político fundamental de la separación entre la iglesia y el estado.

4. Inerrancia literal de la Biblia.  

Respecto a esto último, evoco ahora un libro de Keller Werner, Y la Biblia tenía razón, que fue un éxito impresionante. Entonces, el fundamentalismo va contra todas las posiciones modernistas, y va, por supuesto, contra la interpretación histórico-crítica de los textos bíblicos. Porque la aplicación al Cristianismo del método histórico crítico, y distinguir entre historia y verdad, ha sido una segunda refundación del Cristianismo.  

Es decir, una cosa puede ser verdadera sin ser histórica. Nosotros nos enteramos hace tres siglos de que los evangelios no estaban escritos pensando en nosotros, sino pensando que aquello se acababa bien pronto, que llegaba el fin inmediato del mundo. Los evangelios no pretendían trasmitir historia, sino verdad teológica. Si los evangelios hablan de tres resurrecciones de muertos, de ninguna de ellas estaban pensando que fuera histórica. Lo que se quiere decir es que en cualquier situación de la vida, por muy desesperada que sea, Dios es el señor de la vida y de la muerte. En vez de decirlo a la occidental como lo acabo de decir yo, pintan tres grados de desesperación que van de menos a más en las tres resurrecciones del Nuevo testamento, la hija de Jairo, el hijo de la viuda de Nain, y Lázaro. Una acaba de morir, algún evangelista dice incluso que no había muerto del todo, el otro ya es más difícil, lo sacan a enterrar, y el otro ya no digamos, lleva cuatro días muerto.  

Historia ninguna. Sabían que los muertos no resucitaban, por lo menos para regresar a la vida anteriormente poseída. Otra cosa es la resurrección escatológica final. Entonces, nada de historia y sí trasmitir verdades teológicas. Así está escrito todo el Nuevo Testamento. A Burnham, el mayor crítico del Nuevo Testamento, de la teología protestante, ante las 63 historias milagrosas que hay en el Nuevo testamento, le pidieron si podría ponerle un asterisco a las que se pueda saber con toda seguridad que son históricas. Él respondió que no podría poner ningún asterisco. Podía decir otra cosa importante, y es que, dada la masiva insistencia del Nuevo Testamento, sobre todo en el Evangelio de Marcos, debía haber algo en la vida de Jesús, que –importante inciso— a los ojos de sus contemporáneos, no a los nuestros probablemente, era milagro. Pero milagro en aquella época era algo sociológicamente frecuente. Había una planta judía, que los judíos estaban completamente convencidos de que guardaba el sábado, que los sábados no crecía esa planta. El milagro era algo sociológicamente frecuente entonces.  

Esta distinción entre lo histórico y lo verdadero nos ha marcado. Esto cambia todo. Los fundamentalistas la rechazan. En general la exégesis histórico crítica es Satanás.  

¿Cómo nació todo esto? A principios de siglo XX en Estados Unidos, donde nacen los movimientos fundamentalistas, unos hermanos que tenían mucho dinero, encargaron a los teólogos protestantes más importantes del momento que escribieran cada uno un artículo de fe. Salieron doce volúmenes titulados Lo fundamental, un testimonio en favor de la verdad. Este libro fue el catecismo del movimiento fundamentalista. Está escrito en 1910 publicado en fascículos.  

Lo que hizo que se impusiera el concepto de fundamentalismo fue el asunto Scott en 1925. Era un profesor de biología, enseñaba teoría de la evolución en un instituto de enseñanza media en el estado de Tennessee. Las leyes de este estado prohibían enseñar literalmente cualquier teoría que niegue el relato de la creación divina del hombre. Y este buen profesor se atrevió a enseñar la evolución. Hubo una gran polémica y el caso llegó a los tribunales. Toda América participó en algún sentido en esta polémica, hubo una lucha tremenda entre liberalismo y fundamentalismo, entre los estados pobres del algodón y del maíz, los estados del sur, contra los estados ricos del norte. Los estados fundamentalistas eran los del sur. La prensa y las élites intelectuales desataron una campaña en la que se ridiculizó a los fundamentalistas, de manera que se produjo un abismo entre lo que se llamó el cinturón de la Biblia de estos estados agrícolas, y el norte industrializado, culto y progresista.  

Este aspecto político económico también es importante, quiero decir que, posteriormente, tuvo una traducción muy importante en la política. Las dos elecciones de Reagan estuvieron muy apoyadas por los movimientos fundamentalistas. Esa gente, enseguida tuvo su TV, sus colegios, tuvo su radio, sus emisoras, era una moral muy rígida, tenían normas como no ir al baile, no jugar a las cartas, cosas completamente ridículas. Y por supuesto, fuera el aborto, fuera el reconocimiento de homosexuales, fuera permisividad sexual. Era la moral fundamentalista, una auténtica cruzada antievolucinista que defendía la oración en las escuelas.  

Todo esto fue el comienzo del fundamentalismo. Lo siguiente sería entrar en el terreno del Islam y la guerra contra la modernidad, pero tengo un compañero de mesa que también quiere exponer su ponencia.      

Dolores Castrillo: Muchas gracias Manolo por tu intervención, que ya por si sola nos daría para hablar muchísimo. Le doy la palabra a Gustavo Dessal.      

Gustavo Dessal: Buenas noches. Mientras estaba escuchando no podía evitar que se me impusiera en el pensamiento la exclamación ¡Dios mío! ¿Qué voy a decir yo después de esta “introducción? Qué gusto habría sido escuchar todo lo que usted preparó para nosotros esta noche. Es tanto lo que ha desarrollado y sugerido, que me voy a limitar más bien a tomar tres o cuatro cuestiones y, quizá, a hacer alguna pregunta respecto de lo que usted ha expuesto.  

En primer lugar, quiero agradecer a los compañeros de la comisión organizadora de la Biblioteca por haberme invitado. No sé muy bien por qué habrán pensado en mí para esta ocasión, dado que la mayoría de las personas que me conocen saben que pertenezco a una familia que hace muchas generaciones que perdió todo contacto con Dios. No obstante, me hago eco de algo que dijo Borges, porque me parece muy sugerente para la ocasión: “Los católicos creen en un mundo ultraterreno, pero he notado que no se interesan en él. Conmigo ocurre lo contrario, me interesa pero no creo 

Me pareció que con esto podía introducir alguna reflexión. Voy a saltar toda una primera parte que tenía preparada, no sólo porque ya es conocida para la mayoría de ustedes, sino porque Dolores ha hecho una síntesis apretada, pero esencial, respecto a la posición de Freud ante la religión. Posición compleja, dado que Freud estaba muy dividido en relación a la Ilustración. Era alguien, obviamente, que se adscribía a la corriente científica, y en ese sentido, se identificaba con la Ilustración y tenía una posición crítica respecto a la religión. Sin duda, su texto El porvenir de una ilusión, es el paradigma de una de las maneras en que Freud se aproximó a la religión. Una posición que Dolores citó muy bien en un contexto, en una tradición de pensadores que, por decirlo rápidamente, concibieron  la religión como algo que pertenece, por estructura, al orden de la falsa representación.  

Sin embargo, al mismo tiempo, Freud tuvo una posición crítica respecto de sí mismo. Escribió Moisés y el monoteísmo después de haber considerado que la religión era algo que podía ser superado –esto último era algo muy propio de los pensadores de finales del siglo XIX, que todavía conservaban una cierta fe en el poder redentor de la Ilustración— y al mismo tiempo, Freud no olvidó nunca que él mismo acuñó una expresión: la religión privada. Es decir, no sólo se ocupó de la religión en el sentido amplio del término, sino que se ocupó de la religión privada, uno de los nombres de la neurosis. La neurosis es una religión privada.  

Freud restringe la expresión, religión privada, al ámbito de la neurosis obsesiva, por ser una neurosis en donde la sintomatología muestra, en los casos más clásicos, una ritualización de la vida, una serie de observancias morales y preceptos, y escrúpulos de conciencia, que guardan una relación muy íntima con la religión en el sentido amplio del término.  

Por articular lo que Manuel Fraijó nos comentaba recién con lo que estoy exponiendo, podemos extender esta idea de religión privada en la medida en que toda neurosis implica, para cada sujeto, que exista algo que hace las veces de poste sagrado. Pero así como en la religión, en sentido amplio, el poste sagrado es algo que se puede objetivar, que está en el conocimiento social, y que es compartido como un tótem, el poste sagrado del neurótico es algo que ni él mismo conoce. Es decir, está aferrado a un poste, en eso se sostiene, y cuando el poste se quiebra o se rompe, tampoco el neurótico sabe ya más por dónde tiene que caminar. Y frente a eso hay distintas respuestas. Por un lado, estaría la respuesta terapéutica que la religión puede brindar al sujeto cuando no tiene dónde refugiarse, es decir, proporcionarle un sentido que recomponga, no el mismo poste, pero un sucedáneo. Pero no solamente la religión, existe toda una batería de ofertas terapéuticas que intentan devolverle al sujeto el aferramiento a alguna cosa. Y también está la posición compleja del psicoanálisis.  

Los psicoanalistas, en una época, creíamos que la experiencia analítica culminaba en el momento en que el sujeto ya no necesitaba de ningún poste para seguir caminando. Con el tiempo esto ha ido cambiando. Lacan ha ido considerando que esta no era la única manera en que una experiencia analítica podía funcionar, y quizás hay sujetos que necesitan un poste. La cuestión es con qué fabricar ese poste, de dónde extraerlo, si a partir de un sentido que se ofrece desde el exterior, de un conjunto de creencias, o extraerlo de la propia historización del sujeto.  

Lacan ha tenido una posición muy distinta a la de Freud. Como ya hemos visto, Freud por un lado no creía, pero por otro tenía su religión privada, era la profunda creencia en el padre. Lacan ha intentado desmenuzar esta creencia en el padre, hasta preguntarse si era posible, para un sujeto, la superación de esta creencia. Evidentemente, concebía la idea de que es posible, a través de una experiencia que solamente puede suceder en la práctica analítica, alcanzar un estado de desprendimiento. Cosa que no hay que confundir con la vivencia de Kafka, que pensaba, no que Dios no existía, sino que nos había abandonado. Dora Diament, una de las mujeres de Kafka, opinaba con toda razón que el escritor había dedicado toda su obra a expresar la conciencia de que Dios nos había abandonado.  

La cuestión es saber si el neurótico puede separarse de Dios. En el contexto del psicoanálisis, la creencia tiene un alcance no tan estricto, sino más amplio. La pregunta crucial es saber si un sujeto puede desprenderse de la creencia en el padre sin experimentar, al mismo tiempo, que el padre lo ha abandonado.  

Voy a tomar una frase. Es lo único que voy a desarrollar de lo que he traído, porque luego me gustaría comentar algunas cosas de la intervención de Manolo y hacerle unas preguntas que me interesan mucho. El día 29 de Octubre del año 1974 Lacan pronunció en Roma una conferencia de prensa. Uno de los periodistas, dado que se encuentraba en Roma, intentó hacerle hablar sobre la religión. Lacan dice esta frase:  

Los seres humanos sólo piden eso, que se atemperen las luces. La luz en sí misma es absolutamente insoportable”. 

Y un poco después, en el desarrollo de las respuestas al periodista, añade lo siguiente:  

Por otra parte, durante el siglo de las Luces no se hablaba jamás de luz, sino de Ilustración. "Acerquen una pequeña lámpara, se lo ruego" –eso es la síntesis de lo que para Lacan era la Ilustración— eso ya es mucho, es incluso más de lo que podemos soportar 

La prueba de que nosotros también formamos parte, de alguna manera, de una experiencia religiosa, es que tomamos a Lacan como nuestro texto sagrado, lo mismo que a Freud. Efectivamente, al psicoanalista, independientemente de lo que pueda predicar, le es muy difícil separarse de la experiencia religiosa. Todas las instituciones analíticas tienen en su dinámica algo que participa de lo religioso. Lacan lo planteó cuando consideró que la IPA, la asociación internacional creada por Freud, se había transformado en una Iglesia, de la cual abjuró para constituir su propia Escuela, a la cual también acabó disolviendo por verificar que en ella volvían a reproducirse los fenómenos de Iglesia.  

Decía que Lacan es nuestro texto sagrado, en el sentido de que nos pasamos la vida como  los estudiosos frente a la Torah, tratando de recomponer, reconstruir, y dar vueltas a las palabras de Lacan para encontrar un sentido nuevo, lo cual, evidentemente, forma parte de nuestra práctica. Porque, sin duda, es habitual, sucede siempre con  los grandes pensadores, que una sola frase condense cantidad de problemas de muchísimo calado.  

En las dos frases que acabo de citar tenemos la posición crítica de Lacan respecto del pensamiento ilustrado. Quizá fundamentado de otra manera, pero en el fondo tiene una gran concordancia con lo que Manuel Fraijó acaba de sintetizar respecto del pensamiento de Lévinas. Lacan era una persona que desconfiaba tremendamente de la idea de progreso. Fue por ello que tuvo la suficiente capacidad para vislumbrar que el psicoanálisis tenía que tomar muy seriamente la cuestión de la religión. Lacan no sostenía la idea de que la religión había muerto, que Dios había muerto, sino al revés. Y me parece muy importante la distinción que Manuel Fraijó acaba de hacer entre religión y Dios. Evidentemente, a los profanos en la materia nos parece difícil imaginar una religión sin Dios. Me ha parecido, en mi ignorancia del tema, muy ilustrativo, y creo que me ayuda a comprender algunos fenómenos de la modernidad.  

Como digo, Lacan no creía en el progreso. Pero, además, vaticinó y predijo el auge, el crecimiento de la religión. Precisamente porque ella, y especialmente en su vertiente fundamentalista, es el reverso de la Ilustración. Pero Lacan, en su tiempo, plantea su crítica a la Ilustración desde otra perspectiva, no tomando la religión como el reverso inevitable de la Ilustración, sino que el rostro oscuro de de la Ilustración lo tomó en el texto Kant con Sade, un texto que seguramente usted encontraría apasionante. Kant con Sade es un escrito  donde Lacan analiza la razón ilustrada en contrapunto con la razón perversa. Hace un contrapunto entre la obra de Kant y la de Sade para mostrar que la ley de la razón entraña una oscuridad. Esa iluminación es absolutamente imposible de soportar, el ser humano no puede soportar tanta luz, y necesita algo de sombra. Y es allí donde la religión acude para atemperar, un poco, la intensidad de esa luz. Efectivamente, hay una parte del mundo que avanza cada vez más hacia la luz, ese ideal de la ciencia, su máxima metáfora. Lo que no se distingue tan claramente es la tiniebla que ese mismo ideal va generando a medida que se afirma. 

Es como ese rayo de luz que vio Einstein, en una especie de alucinación, a partir de la cual escribió la Teoría de la relatividad. Lo cuenta en sus memorias. En la oscuridad de la habitación, Einstein vio un hombrecito diminuto montado a caballo sobre un rayo de luz. Entonces se sentó a escribir, y de un tirón, esa misma noche, escribió la Teoría General de la relatividad.   

Por eso la frase de Lacan me parece luminosa, nos hace preguntar cuál es el grado de real que el ser humano es capaz de soportar.  

Lacan consideró la ignorancia como una de las pasiones del yo, junto con el amor y el odio. Y me parece que hay dos formas de tratar el problema de la ignorancia. En primer lugar, la ignorancia es una cuestión estructural: no hay deseo de saber. Podríamos decirlo de otra manera utilizando las mismas palabras de Manuel Fraijó, las religiones sobreviven, precisamente, porque no hay deseo de saber sobre la verdad. Lo que hay es deseo de alcanzar el confort, el contentamiento que la religión puede dar. Eso es indiscutible, quizá la forma más sencilla y simple de abordar la ignorancia. Pero hay otra forma más compleja de tratar el problema de la ignorancia. Es la idea de que todo saber produce una ignorancia específica que ese saber no conoce, y ni siquiera sabe que no conoce. Me parece importante plantear la cuestión de la ignorancia. No se trata de una intencionalidad, de un rechazo consciente a saber algo, sino que el saber mismo, en su aproximación a lo real, no puede menos que generar, en su interior, una forma de ignorancia. Creo que esto es válido para todos los saberes: para el científico, para el religioso, y también para el saber del psicoanálisis.  

Si nosotros asimilamos la metáfora de la luz con el deseo de la ciencia, es evidente que hay algo allí que se vuelve real, insoportable, y que acaba por crear un malestar creciente. Es la otra cara del bienestar. Respecto al deseo de la ciencia, y al deseo del hombre de ciencia, Lacan introduce una diferencia fundamental. Una cosa es el deseo ciego de la ciencia, deseo sin contemplaciones, incluso podríamos decir sin ética, puesto que la ética es algo que acude a posteriori para a tratar de rellenar, de paliar, ese deseo puro y ciego, esta voluntad de canalizar lo real. Pero otra cosa, dice Lacan, es el hombre de ciencia, para el cual, si no me equivoco, tarde o temprano Dios se vuelve necesario. Y ello, quizá, porque de tanto en tanto, al hombre de la ciencia le asalta una angustia cuando se preocupa o se cuestiona las consecuencias éticas de su saber. Y ahí es donde la religión interviene para aportar un poco de tiniebla a la luz, para reconfortar a los seres humanos del dolor de lo real. Y en este sentido, pienso que la religión seguirá teniendo su dignidad.  

Finalmente, como sé que todos ustedes, y yo mismo, tenemos muchas ganas de conversar con Manuel Fraijó, voy a plantearle algunas cuestiones que fui anotando.  

Me han resultado muy interesantes algunas características fenomenológicas de lo que nos ha descrito como fundamentalismo. Aclaró muy bien que no tiene por qué ser religioso. Se reconocen, efectivamente, tres rasgos que me parecen importantes. 1)La repetición de una palabra, algo que para nosotros los psicoanalistas tiene una resonancia particular. En cierto modo, estamos entrenados para percibir las repeticiones de palabras. En psicoanálisis tenemos la  repetición como uno de los conceptos fundamentales, lo cual quiere decir que, más allá de nuestras intenciones, hay algo que insiste. Tiene que ver con que el lenguaje es algo que no dominamos, que habla en nosotros. No es tan extraño entender por qué el ser humano ha creído escuchar que hay algo que habla en nosotros. No se necesita demasiado esfuerzo de imaginación para proyectar esa característica, pues eso que se repite, eso que nos habla, en cierto modo está fuera de nosotros. 2)La ira, otro rasgo que me parece importante, y por último, 3) la certeza. Lo planteo como un problema al conjunto de los compañeros. Es interesante porque la repetición de una palabra, la ira y la certeza, son tres rasgos que no pueden menos que convocar, en el pensamiento psicoanalítico, la característica fundamental de la psicosis, en especial de la psicosis paranoica.  

Además, respecto a la distinción que usted ha hecho entre contexto de descubrimiento y contexto de fundamento, la cuestión es la siguiente. El contexto de descubrimiento es una experiencia que no necesariamente se tiene que vincular a lo religioso. Yo creo que en todo ser humano, durante su existencia, se produce un momento de revelación, de descubrimiento, aunque no se trate de algo que sucede en la realidad. Para Freud, el contexto de descubrimiento fundamental es la percepción de la diferencia sexual, algo que, por regla general, le acontece a todo el mundo.  

No voy a poner ahora el acento en la diferencia sexual, porque esto puede tener sus variantes. Lo que sí quiero acentuar es el contexto de descubrimiento fundamental que todo ser humano hace. Es el descubrimiento del no fundamento de la vida, el no fundamento de la existencia. Todos, en algún momento de la experiencia, incluso la más temprana, nos enfrentamos a eso. Para nosotros, tal como lo pensamos desde el psicoanálisis, es una experiencia traumática a la que, en un segundo tiempo, hay que darle forma, hay que darle un contenido, hay que explicarla de alguna manera.  

El psicoanálisis entiende que lo que llamamos sujeto, o subjetividad, es la manera en que  cada uno ha dado forma al contexto de fundamento. Hay gente que encuentra un gran auxilio en las religiones oficiales, en ese sistema de representaciones que se le ofrece para organizar la subjetividad. Otros lo hacen a partir de representaciones más personales, eso que llamamos un contexto de religión privada. Y en la psicosis también existe un contexto de descubrimiento. Toda psicosis comienza con un momento de revelación, y en un segundo tiempo tiene lugar el contexto de fundamento, que da razón de la experiencia. Hay distintas maneras de hacerlo, según cómo uno se sitúe respecto al lenguaje. Un buen ejemplo es el fundamentalismo bíblico americano, algo que conocemos a través de muchas películas, la extraña conjunción que existe entre la locura y el texto bíblico, tal como en los Estados Unidos se practica su lectura.  

Quiero dejarle una pregunta. ¿Por qué la religión católica sustrajo el libro, por qué no es una religión del libro, y en cambio, por qué el protestantismo sí ha promovido la lectura? ¿Cómo situar este problema?  

Y quiero generalizar trayendo una cuestión. Estoy de acuerdo con usted respecto al Islam, tenemos que ser cautos en los juicios y en las apreciaciones al respecto. Pero hay dos temas que me parecen importantes de señalar. No sé si fue un esfuerzo de rigor filosófico, teológico, o por una prudencia política, el caso es que usted quiso establecer una distinción entre el Islam y el fundamentalismo. Pero, al mismo tiempo, introdujo un problema serio, y es que en las otras religiones monoteístas no es tan seguro que la religión y la sociedad se conviertan en una única y misma cosa. Hay un espacio que diferencia la sociedad de la religión.  

Pregunto, ¿es solamente en el Islam donde se da esta equivalencia? Y esta equivalencia,  ¿no es una forma sutil y encubierta de fundamentalismo? Esta es una cuestión importante.  

Y otra cuestión sobre la que me gustaría saber cómo piensa un teólogo. Me gustaría entender si la relación entre el Islam y el fundamentalismo es una relación contingente, accidental, que se produce en ciertos casos, o por el contrario es una asociación en el fondo legítima. Me refiero al estatuto de la mujer en el Islam, al menos en lo que los occidentales conocemos sobre el Islam.  Hoy en día es indudable que la modernidad no solamente pasa por los descubrimientos científicos, la Ilustración, etc., sino que pasa por un cambio radical en el estatuto de la mujer, un cambio que ha introducido Occidente. En ese sentido, usted decía que hay siete siglos de distancia histórica. Es verdad. Pero teniendo en cuenta que para el psicoanálisis hay razones lógicas y estructurales con las cuales la mujer encarna lo que no es totalizable, me pregunto si la posición que el Islam tiene respecto a la mujer no revela que en su fundamento, y no en su fundamentalismo, hay un Uno monolítico que no admite la dimensión de lo Otro, y por lo tanto habría un fundamentalismo en el propio fundamento del Islam. 

Lamento el desorden, pero quería decir pocas cosas para no privarnos del placer de escucharlo y conversar con usted. 

Dolores Castrillo: Muchas gracias a Gustavo Dessal, y nuevamente a Manuel Freijóo. Creo que aún nos queda algo de tiempo para poder debatir sobre estas cuestiones. Creo que la intervención de Gustavo ha podido enlazar en algunos puntos con la de Manolo, lo cual ha de facilitar la participación del público.  

Del público: (Se oye muy mal) Quería referirme a la angustia que tiene la ciencia, o el científico, ante la excesiva iluminación, ante la excesiva claridad. Creo que entre los hombres de ciencia hay muchos fundamentalistas. Y también quiero decir que uno, cuanto más ve, cuanto más sabe, más es lo que desconoce. Evidentemente es eso a lo que te refieres.  

Gustavo Dessal: No. Efectivamente, cuánto más avanza un saber, más se revela la inconmensurabilidad de la ignorancia. Eso es evidente, pero sólo es un plano de la cuestión. Esto, en el hombre de ciencia, es causa del deseo, actúa como un motor, no se detiene. Cuanto menos sabe, más ganas tiene de saber, más quiere investigar. Otra cuestión es lo que detiene, a veces, al hombre de ciencia. Hay un artículo de Rosa López muy interesante,  que se titula "Un lapsus que cambió la historia", publicado en un libro que acabo de compilar, Las ciencias inhumanas. Hace referencia a un hecho que sucedió en la realidad. Heisenberg y Bohr tienen un encuentro donde se puede ver claramente la vacilación del científico ante su angustia. Un instante de detención para plantearse las consecuencias de su descubrimiento. Eso cambió la historia. En ese sentido es que el hombre de ciencia se angustia. Y creo que es en ese punto  donde muchos científicos conectan con Dios. No el Dios al que van a rezar, sino la necesidad de encontrar una instancia, algo superior al discurso al que pertenecen, al automatismo ciego de ese discurso.  

Francisco Martínez: He oído bastantes veces a Manolo Fraijó, pero no había oído nunca una afirmación tan clara relativa a la cuestión de la verdad. Porque claro, cuando uno plantea el problema del fundamentalismo como base de la intolerancia, lo primero que se le viene a la cabeza es que son fundamentalistas porque creen tener una verdad absoluta. Justamente, lo que distingue a la modernidad es que no hay verdad absoluta. Entonces, el problema es que, si ahora las religiones han puesto entre paréntesis el problema de la verdad, caen en un fideísmo absoluto. El problema es muy grave, porque la cuestión fundamental es que, en lo que se basa la confianza, es en la idea de una verdad absoluta.  

Por eso veo muy difícil, siempre, una religión que no sea fundamentalista, en el sentido de creer en una verdad absoluta, o creer que su verdad es la absoluta. Porque en el momento en que la religión admita que la verdad no es absoluta sino relativa, estamos como todos, ya podemos discutir. La verdad absoluta es un problema de la religión y de algunos discursos que han adoptado este carácter de la religión. Incluso algunas versiones de la Ilustración, en algún momento, han coincidido con la religión al pensar que han sustituido una verdad absoluta por otra.  

Es lo que decía Nietzsche, no vale de nada lo que hicieron los revolucionarios franceses, que es bajar la virgen de Notre Dame y poner una mujer desnuda, es más distraído, obviamente, pero decía Nietzsche, da lo mismo porque han sustituido un valor absoluto, Dios, por un valor otra vez absoluto, la razón o la humanidad. Eso no cambia. Cambia el contenido pero no el continente, no cambia la estructura.  

Entonces, lo que me sorprende es que se pueda renunciar a la idea de verdad absoluta. Para ir a lo que padecemos todos los días, la crítica al fundamentalismo laicista –una contradicción en los términos, pues el laicismo es el antifundamentalismo por excelencia— esa crítica hace referencia a que caemos en el relativismo de valores. Ellos defienden la verdad y el derecho natural, y la crítica, desde la religión militante, desde Rouco, hasta Prada, es que somos relativistas. Ellos tienen un derecho natural, tienen una verdad fuerte, que es lo que les permite, dicen ellos, no hablar para su grey, sino para el hombre. Nosotros les decimos, muy bien, usted tenga su moral para su grey, pero a los que no somos de su grey... Pero ellos dicen, no, que yo hablan para la grey sino para el hombre. Y ahí topan con el matrimonio homosexual, el aborto, que son barbaridades, no para los cristianos, sino para el hombre, porque hay un derecho natural.  

Entonces, a mí se me hace duro pensar que esta religión fundamentalista haya renunciado al problema de la verdad. Ellos piensan que son los depositarios de la verdad, y critican a la Ilustración por relativista. No tanto como la criticamos los que pretendemos salir de este juego diciendo que el problema de muchos ilustrados es que son tan religiosos como la religión. El ateo es igual de religioso que el religioso en combate, porque ha sustituido un Dios por otro, por el dinero, por la razón, por la humanidad. La crítica contraria dice que nosotros no tenemos verdad absoluta, que hemos puesto entre paréntesis la verdad, y estamos en un relativismo que no sabemos a dónde vamos, mientras ellos tienen la verdad.  

Gerardo Mastrangelo: (Se oye muy mal) Yo creo que la ciencia también puede llegar a ser un fundamentalismo, y se le puede hacer una crítica como a cualquier fundamentalismo. Pero no me voy a extender a esto, sino que me detengo en la pregunta que hizo Gustavo Dessal. La posición de ese islamismo que usted señala como moderado, que no responde al fundamentalismo de los tres puntos que usted señaló, la repetición, la certeza, la ira, como preguntaba Gustavo, si de manera subyacente y solapada, ese islamismo moderado no tiene también, estructuralmente, un punto de fundamentalismo en relación a la mujer y el privilegio del Uno monolítico, cuando la excluye o la sitúa en un segundo plano. 

Manolo Fraijó: Voy a empezar contestando a Francisco José Martínez. Lo que quería decir es que, justamente, lo que caracteriza al fundamentalista es que, en solitario, cree que hay una verdad absoluta. Cosa que no creemos los demás. Cuando dije que las religiones perviven porque hemos renunciado amablemente a preguntar por su verdad, lo que me estaba refiriendo es que esa verdad es relativa si la hay, y que con la Ilustración renunciamos a ella. Porque no hay ninguna religión cuya verdad nosotros podamos comprender con nuestro lenguaje, con nuestra argumentación, con nuestras explicaciones.  

Urs Von Balthasar habla de la oficina de lo absoluto. Fue un teólogo católico muy importante, nombrado cardenal al final de su vida. Muy progresista al principio, y muy conservador al final. Decía que la oficina de lo absoluto, que durante siglos había hecho horas extraordinarias, había cerrado. Yo creo que es verdad. Nos hemos hecho más modestos, y todo se debe a la Ilustración y a nuestros fracasos civilizatorios, que los hemos ido teniendo. Eso nos ha enseñado, quizá, a ser más humildes, y nos ha enseñado que lo absoluto es un término demasiado grave. Fíjate que lo absoluto, como adjetivo sustantivado, el primero que lo utiliza es Nicolás de Cusa en el siglo XV. Hasta entonces no nos habíamos atrevido a algo semejante.  

Entonces, yo creo que lo nuestro, y es lo que ponen de relieve los estudiosos del hecho religioso, es que la verdad religiosa, justo porque no es absoluta, puede ser una verdad compartida. El Concilio del Vaticano II dijo que cada uno se puede salvar en su religión, porque todas esas religiones son verdaderas.  

La siguiente pregunta es si todas las religiones son igualmente verdaderas, poniendo el acento en el igualmente. Con esto quizá respondo a una cuestión que planteaban Gustavo y Gerardo. Todas las religiones son verdaderas. Todo el mundo está de acuerdo en esto. Añadiendo que es una verdad a la que no tenemos acceso. ¿Son todas igualmente verdaderas? Y aquí se desarrolla una criteriología de por qué una puede ser más verdadera que otra. ¿Podría ser el Cristianismo más verdadero que el Islam? En el tema de la mujer sí. Porque ahí entra el criterio ético. No me gusta lo que estoy diciendo, no me gusta el lenguaje de una religión más verdadera que otra, pero creo que me entendéis lo que quiero decir. Hay una criteriología interna a la religión que sostiene que una religión será tanto más verdadera cuánto más fiel sea a su fundador, a los documentos fundacionales, cuánto más fiel sea a sus teólogos, a sus mártires, a sus pobres, a sus misioneros, a sus teólogos. Es un criterio interno. Y luego hay un criterio externo, es el criterio que se denomina ético. Una religión será tanto más verdadera cuánto más sensibilidad social tenga, cuanto más favorezca y defienda los derechos humanos, los derechos de la mujer.  

En el Corán hay textos en los que se ensalza a la mujer, y hay textos en los que se humilla a la mujer. Los exégetas del Corán dicen que lo que predomina –y en buena hermenéutica hay que ir al dictus general, lo que predomina, lo que tiene mayor relevancia— es defensa de la mujer dentro del Corán. Esto después no se ha dado.  

Cuando digo no se ha dado, me acuerdo de un grupo de profesoras de El Cairo. Hace unos años organicé un seminario sobre el Islam y traje a tres profesoras de la Universidad de El Cairo, porque en esa Universidad es donde con más espíritu crítico se analiza y se estudia el Corán, además de las universidades norteamericanas y europeas. Y ellas dejaron pasmadas a las mujeres que había en el seminario, porque vinieron a decir que lo de la marginación de la mujer dentro del Islam no es correcto, no es exacto, porque ellas eran más felices que las occidentales. Me sorprendió mucho, y es una frase que no se me olvidará. Ellas decían que no se arreglaban para salir a la calle, sino para cuando llegase su marido a casa, y así eran más felices que las occidentales. Y tenían menos aspiraciones. En occidente se había impuesto un matrimonio monógamo, una exigencia fantástica, pero que no se cumplía, y la permisividad sexual que había aquí era impresionante. Ellas en cambio tenían una poligamia –muy reducida actualmente, prácticamente ningún musulmán tiene más de cuatro mujeres, lo normal son dos— y veían esto mejor que poner unas exigencias éticas que no se pueden cumplir.  

Entonces, creo que lo del fideísmo y racionalismo, ahí el Concilio de Vaticano I encontró un término medio muy bueno, diciendo que la fe era obsequium razionabili. Por una parte obsequium, regalo, algo que no puedes demostrar. Si alguien me dice que me quiere, le digo que me lo demuestre, no se puede demostrar. No se puede demostrar la belleza de un cuadro. Se puede demostrar si el cemento que han elaborado para construir un puente, es o no de buena calidad. Pero la belleza de un cuadro o el amor no se pueden demostrar. Por otra parte razionabili. Razonable, no racional. Una síntesis muy buena que iba contra los racionalistas y al mismo tiempo contra los fideístas. Quiso dar respuesta a los dos. A mí el fideísmo no se me da.  

Por eso, Gustavo, cuando hablabas del contexto de descubrimiento, tiene para mí una pega grande. Dice Schleiermacher, lo importante es lo que yo siento. Y esto lo cogió el mayor crítico de la religión y del cristianismo que ha venido después, Feuerbach. Dijo que Schleiermacher era su teólogo, que con él terminaba el cristianismo, la religión. Escribió sobre el cristianismo y la religión. Y la religión es puro sentimiento. Y claro, qué le vas a pedir al hombre pobre, pues que se fragüe un dios rico, un dios como proyección, la gran proyección. Y dónde lo vas a pedir que se sitúe. ¿Donde le puedas contrastar y decir que no existe? No. Lo sitúas en el cielo. Dice que las religiones viven de su invisibilidad. Porque colocan su objeto donde nadie lo puede contrastar, así tienen larga vida asegurada, dice. Lo importante es lo que se siente y atrincherarse en el contexto de descubrimiento y decir, aquí me quedo, no quiero más.  

Y eso se da, no sólo en el fundamentalismo craso y duro, sino también en el cristianismo normal, donde hay muchos teólogos que tienen la entrada prohibida. Por supuesto, yo la tengo prohibida. Pero hay muchos otros teólogos que tienen la entrada prohibida. Tú me alteras mis convicciones, tú introduces racionalidad. Entonces, el contexto de descubrimiento es muy importante, pero en buena filosofía de la religión, en buena teología, debería ir acompañado de un segundo paso en el cual uno dé razón de la propia fe, y de la propia esperanza.  

Me gustó mucho lo que dijiste de Lacan sobre la luz insoportable, que se atemperen las luces. Y me acordé de Rousseau, porque dice lo mismo. Dice que en el siglo de Las Luces nos hemos quedado a oscuras. Había demasiada luz. Goethe, cuando compara a Voltaire con Rousseau, dice que con Voltaire termina una época, una luz, y con Rousseau comienza otra, otra clase de Luces. Decía que sólo teníamos una luz para alumbrarnos, la razón. Viene el teólogo, dice que alumbra poco y la apaga.  

Veamos las dos reacciones, es un tema que estudié mucho. Por ejemplo, el terremoto de Lisboa de 1755, y la doble reacción. La de Voltaire por una parte, con aquel poema estremecedor sobre lo que había ocurrido en Lisboa, donde murieron cincuenta o sesenta mil personas la mañana de Todos los Santos, cuando estaban las iglesias llenas y se derrumbaron sobre los fieles, y el mar se metió en la ciudad tragándosela. Duró siete minutos de maremoto y terremoto. En Ayamonte murieron tres mil personas, en Cádiz, en Málaga, en el lago de Leman. Fue el Auschwitz de entonces, para aquel siglo XVIII de gente que decía, por fin este va a ser el mejor mundo de los posibles (Leibniz). Es más, la Academia de Berlín en 1753 había convocado un concurso con el lema “Todo está bien” para desarrollar. Y en 1755 viene el terremoto y ya nada estaba bien. Y aquel mundo optimista se dio cuenta de esto. 

Realmente, las preguntas que Voltaire le hace a Dios son estremecedoras. ¿Qué crimen han cometido estos niños para yacer muertos rodeados de sus madres? Viene Rousseau y escribe una carta sobre la Providencia. Pero hombre, ¿no ha tenido usted bastante con el terremoto de Lisboa? Con lo que hemos sufrido con el terremoto de Lisboa, va a venir usted a decirnos encima que no existe Dios, va a venir usted a decirnos que eso es lo último. Usted habría tenido que empezar por decirle a la gente que no construyese casas de seis pisos y se amontonara en un territorio muy restringido, sino que se expandiera. El buen salvaje de Rousseau, aunque él decía que no estaba dispuesto a alimentarse de las bellotas ni dormir debajo de las encinas, sin embargo preguntaba quién les había mandado hacer eso. 

Esto es otro tipo de razón, no es la razón de Voltaire. Igual Lacan no diría que esta razón es insoportable. Porque dice Rousseau, quien sabe si a lo mejor se han librado de una larga enfermedad que les hubiera hecho sufrir muchísimo. Rousseau intenta introducir sentido, lo humano por todas partes. No es la razón adusta de Voltaire. Por eso digo que con Voltaire termina una época y con Rousseau empieza otra.  

No cabe duda de que Rousseau es un gigante al lado de Voltaire. Yo a Voltaire le tengo mucho aprecio en muchísimos campos, pero me parece que es de justicia decir que no hay parangón, que son dos figuras de las cuales Rousseau es mucho más importante. Lo mismo que en el problema del mal. Voltaire había dicho, en el problema del mal, culpable Dios. Rousseau dice –aquí entra el antropocentrismo con Rousseau, la subjetividad de Kant—  hombre, no busques al autor del mal fuera de ti mismo, está dentro de ti mismo. Rousseau sustituye la teodicea de Voltaire por su propia antropodicea. A partir de Rousseau lo que hay que justificar no es a Dios sino al hombre.  

Entonces, me ha resultado muy sugerente la cuestión de la luz insoportable. No sé si Lacan había leído a Rousseau. 

Gustavo Dessal: Sí.  

Manolo Fraijó: Pues posiblemente tuviese algún influjo suyo. Y habías hecho otra pregunta, Gustavo, era si la fusión que yo dije que se daba en el Islam entre religión y sociedad, si es propia de otras religiones. No en ese grado, de ninguna manera. El éxito que puede exhibir el Cristianismo, es que con mucha fatiga, pero separó lo sagrado de lo profano, iba a decir a tiempo, a tiempo no, pero hace tiempo. Lo separó hace tiempo, y en cambio para el Islam no hay zonas francas seculares. Y esto el Cristianismo lo ha hecho. El judaísmo tampoco lo ha hecho. Un poco más que el Islam, pero no como el Cristianismo. El Cristianismo ha tenido la suerte inmensa de que lo han zarandeado todos los filósofos desde que existe el Cristianismo. No ha habido ningún filósofo que no se ocupara del Cristianismo, y hasta muy recientemente todo filósofo que se preciara, escribía sobre la existencia de Dios, y dialogaba con el Cristianismo como Kant, o bien desde el Cristianismo como Hegel. Porque Hegel hace toda su filosofía desde el Cristianismo. 

En toda esta fusión que se da en el Islam entre religión y sociedad, el buen musulmán cree, se remite a Mahoma, y los buenos tiempos fueron aquellos en los cuales Mahoma era todo al mismo tiempo, era un gran profeta, pero al mismo tiempo era un gran caudillo, al mismo tiempo era un gran jurista que determinaba todo el derecho de la herencia y todas las facetas del derecho. A Mahoma se le revelaba absolutamente todo, desde cómo tenía que conducir la Guerra Santa, hasta cómo tenía que comportarse con sus mujeres en la intimidad. El buen musulmán aspira todavía a ese teocentrismo. 

Yo recuerdo que tuve un diálogo con Garaudy, cuando después de ser secretario del Partido Comunista Francés escribe yo soy cristiano y después se convierte al Islam. Le pregunté lo que le había pasado. Había malas lenguas que decían que se había casado con una palestina muy guapa, y la palestina era muy guapa, eso es verdad. Él me decía que, como filósofo, se había pasado la vida buscando la verdad, y sólo la había encontrado dentro del mundo teocéntrico del Islam. No podía ser que algo tan importante como la banca, esté al margen de la religión, que algo tan importante como la política estuviese al margen de la religión. Eso en el Islam es un todo. Y como filósofo, su idea principal –y la de Hegel, él había estudiado a Hegel— es la totalidad, y la verdad es el todo. Necesitaba una unidad, si no, se volvía loco. Y esa unidad se la da el Islam.  

Y realmente, ahí sí que está todo bien engarzado, desde el principio. En el Islam no se da esta separación. Se da en el Cristianismo, aunque haya intentos por parte del clero, de la conferencia Episcopal, de confundir nuevamente lo sagrado con lo profano rechazando el laicismo, o la laicidad, para hacer la distinción correcta que Victoria Camps siempre hace, que no hay que hablar de laicidad, sino de laicismo, que ya tiene otras connotaciones. Entonces, aunque haya todavía esos intentos por parte de la iglesia actual, creo que eso es una empresa totalmente fallida, y que son los últimos coletazos de alguien que tuvo mucho poder.  

En algún momento pensé dar otro tipo de conferencia. Anoche estaba hablando sobre el poder temporal de los papas al final de la Edad Media y todas las luchas que hubo entre el poder temporal, sobre todo Felipe el Hermoso, y los papas del momento, sobre todo Bonifacio VIII y los papas que vinieron después. Fue absolutamente impresionante. Como digo, dudaba si dar la conferencia que les dí, o la de anoche sobre el poder, que podría venir muy bien a vuestro título. En la bula de Bonifacio VIII se viene a decir, no solamente que fuera de la iglesia no hay salvación, sino que fuera del dominio del Sumo Pontífice, tampoco hay salvación. Y eso lo dice en un tiempo que ha empezado, no cronológicamente, pero sí espiritualmente, la modernidad. Es una declaración que llega fuera de tiempo. Como consecuencia de esa afirmación vino el cisma de occidente, el exilio de Avignon. Hubo tres papas al mismo tiempo, toda la cristiandad estaba excomulgada, porque si no te excomulgaban en Avignon te excomulgaban en Roma. Esto no va a volver por mucho que intenten recuperar este poder, y disolver esta separación que ha costado mucho hacer entre lo sagrado y lo profano, esas zonas francas seculares. Eso en el Islam todavía no lo hay, en ese sentido creo que habría una diferencia. 

Del público: Quedaba la cuestión de si es estructural la violencia en el Islam, si el fundamentalismo es estructural.   

Gustavo Dessal: Si la equivalencia entre religión y sociedad se puede considerar como un principio de fundamentalismo en el fundamento.  

Manolo Fraijó: Yo creo que la violencia no es esencial al Islam. Es cierto que ha habido musulmanes que han matado a sus presidentes. Es verdad lo que vemos todos los días, los atentados. Pero yo no me atrevería a decir que eso es el Islam. Al Qaeda no es el Islam. 

Gustavo Dessal: Pero me gustaría precisar este punto. Yo no hablé de violencia en ese sentido. ¿No hay una cierta violencia moral, una cierta violencia simbólica en el hecho de que nada pueda escapar al todo de la religión? ¿No hay violencia en el hecho de que la vida esté totalmente cautiva de eso y no haya lugar donde refugiarse de ese discurso?  

Manolo Fraijó: Yo creo que desde nosotros sí se puede decir como tú lo dices: violencia moral. Otra cosa es que ellos lo perciben así. Las profesoras de El Cairo decían que su religión es de nacimiento. Nosotros también hemos sido socializados de nacimiento dentro de la religión, pero hemos tenido, después, posibilidades de romper ese vínculo tan indestructible, cosa que ellos no tienen. En ese sentido, creo que se puede hablar de una violencia moral como tú dices.  

Me interesa mucho decir hay violencia en el Islam, pero el Islam no es violento. Esto no hay ni que decirlo. El Islam son mil quinientos millones de personas. Cuando Karl Jaspers escribió esa obra fantástica, Los hombres decisivos, pone como tal a Jesús, a Confucio, a Sócrates...  

Sócrates y Jesús, los dos analfabetos que más han influido. Analfabetos en el sentido de que ninguno dejó nada escrito. No sabemos si es que no sabían, o porque se perdió lo que escribieron. Más bien parece que no sabían, porque los discípulos de Jesús no hubieran permitido que se perdiesen sus escritos si hubiese escrito algo.  

Los hombres decisivos son también Tao, Aristóteles, Platón. Pero Karl Jaspers no incluye a Mahoma porque dice que careció de originalidad. Primero, Mahoma no pretendió originalidad, lo único que quiso fue reformar a las religiones del libro, sobre todo volver al monoteísmo. Porque en la Arabia Saudí de aquel momento, sólo unos cuantos poetas eran monoteístas, había era un politeísmo muy grande. Y en segundo lugar, yo me negaría a no llamar original a una persona a la que siguen mil quinientos millones de personas. Ahí debe haber algo muy especial, probablemente sea la enorme simplicidad, pero no en sentido negativo, sino en sentido positivo. Hay muchos alemanes que se convierten al Islam, precisamente porque a los alemanes también les gusta mucho esta simplicidad. Cuando van a confesarse declaran, primer mandamiento, he faltado a tal, y eso de los cinco deberes al día, que lo tengan claro, y que lo puedas cumplir, debió de influir mucho, a parte, por supuesto, la poligamia, en que el Islam se haya extendido como se extendió.  

Yo diría que Karl Jaspers fue injusto con Mahoma. Si uno lee el Corán, un libro muy similar al Nuevo Testamento por tamaño y por otras cosas, uno se da cuenta de que Mahoma, al menos a mí me lo parece, también fue una persona original. Y creo que haríamos bien en hablar bien del Islam, creo que se lo merece. La solución de nuestros conflictos con él comenzarían por mirarnos a la cara. Nuestro trato con el Islam comenzó muy bien, el califa Omar sitió durante meses Jerusalén, a los cuatro meses conquistó la ciudad, pero no entró como un triunfador, sino como un peregrino en un camello. Llevaba un manto usado, y enfrente a él tuvo un gran hombre, el patriarca Sofronio, patriarca de Jerusalén que le salió al encuentro. Lo llevó a su casa y le dijo que a la hora de la oración podía entrar en la Iglesia de la Resurrección y hacer sus oraciones en ella. Omar le dijo que se lo agradecía, pero que no entraría porque el patriarca correría el peligro de que el día de mañana los musulmanes se la arrebatasen diciendo que allí había orado Omar. Fue un comienzo muy fructífero.  

Lo que pasa es que, así como nadie teme al Budismo o al Hinduismo, a los que vemos incluso como algo exótico, con el Islam nos hemos ido pisando los talones en todo. El mismo Dios, los mismos territorios geográficos. La Mezquita de Córdoba ejemplifica todo esto muy bien. Hemos tenido muchos motivos de roce con el Islam, pero lo que compartimos con él es mucho más de los que nos separa. Un periódico ruso escribió que el siglo XXI será el siglo de Jesús contra Mahoma. Ni Jesús ni Mahoma hubiesen aceptado el trato, porque lo que unía era mucho más de lo que separaba. 

Dolores Castrillo: Muchas gracias a todos por vuestra presencia y por vuestras preguntas y comentarios.

 

 

 

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